[in AA.VV., Schegge di filosofia moderna XI (a cura di I. Pozzoni), DeComporre Edizioni, Gaeta, 2014]

di Michele Lasala

1. Introduzione

L’intera riflessione e speculazione filosofica del giovane poeta e pensatore goriziano Carlo Raimondo Michelstaedter (Gorizia, 1887 – ivi, 1910) ruota sostanzialmente, potremmo dire, intorno a un concetto fondamentale: quello di vita autentica, concetto che trova la sua massima e sistematica elaborazione in La persuasione e la rettorica, la tesi di laurea scritta nel 1910, ma pubblicata postuma nel 1913[1]. La ‘vita autentica’, in quest’opera, viene concepita da Carlo Michelstaedter – nonostante l’autore non faccia mai un uso esplicito di questa stessa espressione – evidentemente come  qualcosa che sta, in un certo qual modo, al di là della vita stessa, come qualcosa trascendente l’orizzonte sociale entro cui inevitabilmente si inserisce – e contro cui deve urtare – l’esistenza dell’uomo singolo. A fondamento di questa concezione squisitamente esistenzialista, caratterizzante l’intera esperienza teoretica – e allo stesso tempo biografica – del goriziano, sta l’idea secondo cui la persuasione è l’esatto opposto della rettorica. Se, infatti, per ‘rettorica’ dobbiamo intendere grossomodo – stando sempre alla riflessione michelstaedteriana – il non-Essere, il non-Senso, la non-Vita, quale torbido e malato riflesso degli schemi imposti all’uomo dalla organizzazione sociale e dal «sistema dei bisogni», così come in altri luoghi Michelstaedter ha scritto; per ‘persuasione’, al contrario, dobbiamo piuttosto intendere l’Assoluto, l’Essere, la Vita nella sua, appunto, autenticità. La dimensione nella quale finalmente l’uomo può arrestare la sua corsa affannosa verso il possesso di beni sempre diversi e illusori (tali perché ingannano l’uomo, facendogli credere di vivere un’esistenza completa, finita); e vivere, così, pienamente la vita nella sua presenza momento per momento. Possedere la propria vita nel presente significa, sostanzialmente, non desiderare, non volere più nulla se non la vita stessa, perché l’uomo finalmente persuaso basta a se stesso e gode di ogni presente come fosse l’ultimo. In Carlo Michelstaedter, contrariamente a quanto avviene nel pensiero e nella speculazione di Arthur Schopenhauer (Danzica, 1788 – Francoforte sul Meno, 1860) – filosofo che pure ha rappresentato un punto di riferimento imprescindibile lungo l’intero arco della riflessione filosofica del pensatore goriziano (oltre che all’interno della sua produzione poetica) – la volontà non deve essere totalmente annullata, trasfigurandosi quindi in noluntas (assenza di volontà), per allontanare, nell’uomo, ogni forma eventuale di dolore; essa piuttosto deve continuare a pulsare nel cuore dell’individuo, curvando però la propria direzione verso l’interiorità dell’uomo stesso, per abbracciare così il dolore dell’esistenza. Solo in questo modo, infatti, il singolo individuo potrà incamminarsi lungo il sentiero della persuasione. L’unico oggetto che l’uomo deve volere, deve veramente desiderare è proprio la sua stessa vita, e per far questo egli deve innanzitutto cercare di possedere il suo presente:

Chi vuol aver un attimo solo sua la vita, esser un attimo solo persuaso di ciò che fa – deve impossessarsi del presente; vedere ogni presente come l’ultimo, come se fosse certa dopo la morte: e nell’oscurità crearsi da sé la vita. A chi ha la sua vita nel presente, la morte nulla toglie; poiché niente in lui chiede più di continuare; niente è in lui per la paura della morte – niente è così perché così è dato a lui dalla nascita come necessario alla vita[2].

Chi vive la sua vita nel presente, dunque, non teme neppure la minaccia della morte, perché questa non sta più a significare il momento estremo in cui l’esistenza dell’uomo si arresta definitivamente; la morte deve essere intesa, al contrario, come qualcosa che è già nel presente che si vive, già nell’attimo stesso che si sta vivendo. La morte è, dunque, potremmo dire, una presenza costante che, in quanto tale, non può esser in alcun modo soppressa, trascesa, annullata; pertanto, essa deve avere a che fare inequivocabilmente proprio con la ‘vita persuasa’, che tutta nel presente si risolve e si squaderna. Per Michelstaedter, infatti, vivere significa al tempo stesso anche morire. Vita e morte rappresentano, sostanzialmente, due facce della stessa medaglia. E non è un caso che nella lirica Il canto delle crisalidi, del novembre del 1909 (un anno prima del suicidio), il pensatore goriziano arriverà a scrivere, in maniera così schietta e immediata: «Vita morte, / la vita nella morte. / Morte vita, / la morte nella vita»[3]. L’uomo, in altri termini, vive la sua vita portando già sempre nel grembo la sua stessa morte, la sua stessa finitudine, la sua originaria e strutturale incompiutezza; egli allora si caratterizza ontologicamente come quella determinazione che Martin Heidegger (Meßkirch, 1889 – Freiburg, 1976) più tardi definirà «essere-per-la morte» (Sein zum Tode)[4]. Nella riflessione di Heidegger, infatti, «quando l’esserci giunge alla fine, e muore, egli semplicemente cessa di esistere. Bisognerà dunque riconoscere che l’“essere alla fine” dell’esserci non è qualcosa che non c’è ora ma accadrà in seguito, bensì è una struttura ontologica tipica dell’esistenza, che va intesa dunque come un “essere per la fine”, e più radicalmente come un “essere-per-la-morte”. In senso ontologico-esistenziale (e non certo biologico) la morte “è la possibilità dell’esserci più propria, incondizionata, certa e come tale indeterminata e insuperabile”. L’esserci non vi giunge alla fine dei suoi giorni, ma vivendo porta questa fine con se»[5]. Ma cosa si deve intendere precisamente per ‘vita persuasa’? Quale significato attribuire a questa espressione – che fin dall’inizio noi abbiamo voluto parafrasare (è bene ricordarlo) come ‘vita autentica’ – all’interno della riflessione filosofica di Michelstaedter? Cercheremo ora di coglierne il senso profondo, facendo dialogare, o mettendo faccia a faccia il pensiero del goriziano con quello di altri pensatori suoi contemporanei (e non), in un gioco dialettico tendente, in fin dei conti,  a far emergere, magari pure per negazione, il volto più autentico di ciò che il nostro filosofo chiama propriamente ‘persuasione’.

2. lungo il sentiero della Persuasione

L’opposizione tra ‘persuasione’ e ‘rettorica’, in Carlo Michelstaedter, richiama fortemente ed esplicitamente la riflessione parmenidea intorno alla differenza ontologica sussistente tra l’essere e il non-essere, secondo cui solo l’essere è, il non-essere non è, in quanto perfetta negazione e antitesi dell’essere stesso. È il caso di ricordare che proprio Parmenide, agli occhi del filosofo goriziano, rappresenta uno degli esempi più alti di uomo persuaso, assieme a figure come quella di Eraclito, Empedocle, Socrate, Cristo, Eschilo, Sofocle, Simonide, Petrarca, Leopardi, Ibsen, Beethoven; oltre che Ecclesiaste. L’essere, secondo Parmenide (Elea, VI-V secolo a.C.), non si dà mai nel tempo, perché, se così fosse, muterebbe, divenendo così, proprio a causa di questo cangiamento, non-essere: in un momento sarebbe “essere”, in un altro momento sarebbe già “altro essere” rispetto a sè, quindi non-essere, in quanto negazione dell’“essere” che era e che più non è[6]. L’essere – e allo stesso tempo la Verità («’Aλήθεια»), così come la Giustizia  – sarebbe, allora – sempre secondo l’opinione di Parmenide, vero fondatore dell’ontologia – necessariamente ‘uno’, ‘immutabile’, ‘eterno’, ‘immobile’, perché in caso contrario esso andrebbe inequivocabilmente a negare se stesso. Il mutamento che percepiamo nelle cose del mondo, secondo il filosofo eleatico, rappresenterebbe, allora, una vera e pura illusione. Parmenide, come ricorda Emanuele Severino, «mostra infatti che il mondo è illusione e che la verità è invece l’eternità e immutabilità dell’Essere – dove l’Essere non è la totalità degli essenti, ma ciò che sta al di là di essi come la luce sta al di là dei colori. Solo che, nel pensiero di Parmenide, la luce non illumina ma acceca, e annienta i colori. L’“Essere” di Parmenide è annientante: proprio perché l’“Essere” è, gli essenti (e innanzitutto gli essenti del mondo) sono nulla»[7]. La vita autentica, o meglio la vita persuasa, così come viene concepita da Carlo Michelstaedter, è esattamente come l’Essere di Parmenide: un qualcosa, cioè, che nega lo scorrere ininterrotto del tempo, raccogliendosi piuttosto tutta nel presente, hic et nunc. E riprendendo la metafora utilizzata dallo stesso Severino, in riferimento proprio all’Essere parmenideo, si potrebbe inoltre dire che per Michelstaedter la vita persuasa sarebbe come una luce in grado di accecare la futilità delle cose mondane e, al tempo stesso, annientare la vuotezza di quella esistenza inautentica che invece nel tempo si dispiega e sussiste.

Per possedere sé stessa [la vita] – per giungere all’essere attuale essa corre nel tempo: e il tempo è infinito poiché nel momento ch’essa riuscisse a possedersi, a consistere, cesserebbe d’essere volontà di vita […] La vita sarebbe se il tempo non le allontanasse l’essere costantemente nel prossimo istante. La vita sarebbe una, immobile, informe se potesse consistere in un punto. La necessità della fuga nel tempo implica la necessità della dilatazione nello spazio: la perpetua mutazione: onde l’infinita varietà delle cose[8].

La vita autentica, quindi, si raggruma tutta nel presente finito, e nel presente essa è ‘una’, ‘immobile’ e ‘informe’: tutte caratteristiche che ritroviamo effettivamente nel concetto parmenideo di essere. In questa dimensione a-temporale, dunque, cessa del tutto la volontà di vita (inautentica) o, come la chiama lo stesso Michelstaedter, la «filopsichia», amore alla vita o per la vita[9]. Cessa definitivamente, in sostanza, il chiedere dell’uomo, caratteristica peculiare dell’individuo che ancora viva lo spazio inautentico e rassicurante della rettorica, costituito da cose e da uomini con cui entrare inevitabilmente in relazione, con cui instaurare possibili rapporti. Quello spazio quotidiano, in altre parole, in cui l’essere umano polverizza la sua autenticità nella sfera – potremmo a tutti gli effetti dire – deiettiva e ottundente del “Si” (Man) e della “chiacchiera” (Gerede) propriamente heideggeriani[10]. L’autenticità della vita dell’uomo persuaso affiora e sgorga, al contrario, proprio in un presente che escluda ogni possibile futuro e ogni eventuale perpetua mutazione; mutazione da cui scaturisce l’infinita varietà delle cose mondane – o, in termini squisitamente schopenhaueriani, “il mondo come rappresentazione” (die Welt als Vorstellung) – e, conseguentemente, germogliano di quando in quando i desideri e i bisogni dell’uomo, causa di dolore e sofferenza, giacchè l’uomo non riesce mai a colmare completamente la voglia del possesso e a soddisfare completamente la sete della conoscenza. Nella vita persuasa gli uomini:

Vedranno che non c’è niente da temere, niente da cercare, niente da fuggire, che la fame non è fame, e il pane non è pane; poiché in altro modo avranno sentito la loro fame e altro pane sarà stato loro offerto. Non avranno più freddo e stanchezza, questi dolori e quei desideri, non saranno frustati dal bisogno ma sentiranno nel presente raccolta la loro vita poiché in un punto saranno fatti partecipi d’una vita più vasta e più profonda[11].

 Ma nello spazio e nella rete del sistema costruito mirabilmente dalla rettorica, il dolore e la sofferenza vengono, per così dire, magistralmente mascherati, attraverso tutta una serie di occasioni e – come sosterrebbe José Ortega y Gasset (Madrid, 1883 – ivi, 1955) – circostanze (circunstancias), in cui l’uomo può trovare il suo espropriante, diciamo così, divertissement, come già ebbe a dire Blaise Pascal (Clermont-Ferrand, 1623 – Parigi, 1662)[12]. Interessante ci sembra a tal proposito la riflessione proprio di Ortega sul significato della vita e sul ruolo che in essa gioca l’uomo con la sua esistenza, se non altro perché ci permette di mettere più a fuoco il concetto stesso di ‘vita autentica’ che ritroviamo nell’opera e nella riflessione di Carlo Michelstaedter, oltre che per evidenziarne le affinità rispetto alla speculazione michelstaedteriana.  Per Ortega, all’uomo tocca vivere in un mondo che gli è stato, in un certo qual modo, “dato”, in un mondo che egli ha trovato già alla sua nascita. Uno spazio materiale, il mondo, in cui l’uomo deve cercare e conferire senso alle cose e a se stesso. A rendere stimolante l’esistenza, e a dare piacere e felicità, è, per il filosofo spagnolo, la dimensione ludica, il gioco, ma anche le forme più varie dell’espressione umana: il complesso di tutto ciò che chiamiamo sostanzialmente “cultura”. Nel divertimento, inteso come diversione, distrazione, l’uomo però si estranea da se stesso, perdendosi così via via in quelle circostanze che definiscono e delimitano gli orizzonti storici e materiali entro cui necessariamente egli è costretto a vivere, a realizzarsi, a dar senso all’accadere della realtà contingente e fenomenica. Una realtà che fondamentalmente senso non ha. La vita dell’uomo è, dunque, per Ortega, un vero e proprio «dover essere», perché non ha già in sé la sua forma, la sua definizione; cose, queste, che piuttosto deve costruire sempre e comunque in rapporto alle circostanze che il mondo le offre. Nel saggio La felicità e la diversione, Ortega y Gasset scrive:

Siamo vita, la nostra vita, ciascuno la sua. Ma ciò che siamo – la vita – non ce la siamo data noi, ma ci troviamo già immersi in essa proprio quando ci incontriamo con noi stessi. Vivere è trovarsi all’improvviso a dover essere, esistere in quella sfera imprevista che è il mondo, e mondo significa sempre «questo mondo di adesso». In «questo mondo di adesso» possiamo andare e venire con una certa dose di libertà, non ci è dato però di scegliere preventivamente il mondo in cui vivremo. Ci viene imposto con la sua forma e le sue componenti determinate ed inesorabili, e tenendo conto di come esso è dobbiamo adattarle a noi per poter essere, esistere, vivere. Per questo nel mio primo libro (nel 1914) io ho chiamato questo mondo la circostanza. La vita è dover essere, che lo si voglia o no, in rapporto ad alcune circostanze determinate. Questa vita, come ho detto, non ci è stata data, poiché non ce la siamo data noi stessi ma ci troviamo dentro di essa e con essa così, repentinamente, senza sapere né come, né perché, né a quale scopo. Ci è stata data, ma non ci è stata data fatta, siamo noi a dovercela fare, a farcela, ciascuno la sua[13].

Il mondo della rappresentazione e del piacere che il sistema della rettorica offre all’uomo, agli occhi di Carlo Michelstaedter,  fa sì che l’individuo si allontani sempre più da se stesso, in modo tale da allontanare il senso del nulla e far dimenticare così la paura della morte, che soggiace minacciosa, sempre e comunque, nel fondo più buio dell’animo umano. Ma di cosa fondamentalmente l’uomo ha bisogno? Di cosa, in altri termini, l’uomo necessita per poter finalmente colmare il vuoto o la insoddisfazione che egli avverte vivendo nel e  il mondo?

Colui che è per se stesso (mέnei) non ha bisogno d’altra cosa che sia per lui (mέnoi aὐtόn) nel futuro, ma possiede tutto in sé. […] Ma l’uomo vuole dalle altre cose nel tempo futuro quello che in sé gli manca: il possesso di sé stesso: ma quanto vuole e tanto occupato dal futuro sfugge a sé stesso in ogni presente. Così si muove a differenza delle cose diverse da lui, diverso egli stesso da sé stesso: continuando nel tempo. Ciò ch’ei vuole è dato in lui, e volendo la vita s’allontana da sé stesso: egli non sa ciò che vuole. […] La persuasione non vive in chi non vive solo di sé stesso: ma figlio e padre, e schiavo e signore di ciò che è attorno a lui, di ciò ch’era prima, di ciò che deve venir dopo: cosa fra le cose[14].

3. il volto dell’autenticità nella dialettica tra Rettorica e Persuasione

L’uomo, dunque, deve persuadersi del fatto che cercare il senso della propria vita fuori di sé è un atteggiamento retorico, falso, poiché già tutto è in lui; è un atteggiamento, questo, che induce in errore, a perdersi nelle cose mondane e materiali, e che allontana sempre più da sé: l’uomo persuaso, infatti, non ha bisogno d’altro se non di se stesso, «Persuaso è; chi ha in sé la sua vita: l’anima ignuda nelle isole dei beati»[15]. Neppure l’uomo che viva l’esperienza dell’amore, cercando «rifugio presso alla persona ch’egli ama»[16], secondo il modo di vedere di Michelstaedter, potrà mai saziare la fame di cercare se stesso attraverso l’altro, perché anche nell’amore «ognuno solo è diverso di fronte all’altro»[17], nonostante l’illusione della pienezza e dell’appagamento dovuti proprio nell’essere corrisposti, voluti, desiderati dalla persona amata. Michelstaedter cerca sostanzialmente di focalizzare l’attenzione su quella che è la irriducibile individualità dell’uomo; l’uomo non può, e tantomeno non dovrebbe, uscire fuori di sé, ma rimanere piuttosto nella sua solitudine, nella certezza che proprio entro questo orizzonte esistenziale si annida il suo essere più autentico.

Egli [l’uomo] non deve accontentarsi finchè in fatti non è contento e disporsi a cogliere i frutti in pace; non ci sono soste sulla via della persuasione. La vita è tutta una dura cosa. Egli deve aver il coraggio di sentirsi ancora solo, di guardar ancora in faccia il proprio dolore, di sopportare tutto il peso. […] il mondo non è che il mio mondo e se lo posseggo ho me stesso. «Reagisci al bisogno d’affermare l’individualità illusoria, abbi l’onestà di negare la tua stessa violenza, il coraggio di vivere tutto il dolore della tua insufficienza in ogni punto – per giungere ad affermare la persona che ha in sé la ragione, per comunicare il valore individuale: ed esser in uno persuaso tu ed il mondo». Questo ha detto l’oracolo di Delfo […][18].

Il senso dell’uomo – o, detto diversamente, la verità, la «ragione» come lo stesso autore scrive – dell’esistenza umana si dà allora, potremmo dire, non nel suo «essere-nel-mondo» (In-der-Welt-sein), così come più tardi dirà Martin Heidegger in riferimento alla costituzione ontologica del Dasein, dell’Esserci[19]; ma, al contrario, nell’essere in se stesso. E in se stesso l’uomo possiede anche il suo mondo. Per l’intelligente e talentoso pensatore goriziano, però, la vita autentica per essere compresa fino in fondo – almeno così pare – necessita del suo contrario, come a dire che la coscienza necessita, per scoprire la propria verità ontologica, delle cose mondane, che vanno di quando in quando a tessere la trama inautentica di cui è fatta la stoffa della rettorica, del sapere, della conoscenza, della cultura. ‘Persuasione’ e ‘rettorica’, infatti, non sono concetti che si escludono a vicenda, come se l’uno sopprimesse decisamente l’altro (esattamente come il non-essere rispetto all’essere nella ontologia parmenidea; come abbiamo già visto), ma piuttosto essi devono essere pensati hegelianamente nella loro perfetta unità, o, se vogliamo, pensati nella loro stessa sintesi: come se l’uno portasse inevitabilmente dentro di sé l’altro, come se l’uno comprendesse intimamente il suo rovescio. È questo un passaggio importantissimo nella ermeneutica del pensiero michelstaedteriano, perché se è vero che persuasione e rettorica sono cose ben diverse, antitetiche; è vero anche che entrambe possono solo essere comprese attraverso il loro compenetrarsi, attraverso il dileguare reciproco dell’una nell’altra. Ma è importante soprattutto perché ci dà la possibilità di mettere a fuoco ancora di più l’atteggiamento tipico dell’uomo persuaso: il persuaso è colui che non ignora il dolore, la morte, la sofferenza, la nullità, l’insignificanza delle cose; ma, al contrario, è colui che queste cose osserva e accetta con profonda consapevolezza, facendosi carico del peso e della responsabilità che tutto ciò inevitabilmente comporta. In L’istanza tragica e religiosa in Carlo Michelstaedter, Giudy Pacelli giustamente osserva, offrendo una lettura hegeliana del pensiero michelstaedteriano:

Applicando il principio supremo della logica hegeliana (per il quale il negativo è insieme anche positivo) alla speculazione michelstaedteriana circa il rapporto tra finità ed infinità, potremmo dire che nessuna coscienza è per sé, ma è tale riguardo a una cosa: entrambe, la coscienza e la cosa, sono in sé in quanto sono per altro. La loro verità è nella relazione[20].

E questa relazione tra finità e infinità, tra la coscienza e la cosa, tra l’io e il mondo, non può essere compresa fino in fondo se non si tenga presente l’unità, e non già l’apparente scissione, separatezza, sussistente tra i due concetti fondativi l’intera parabola speculativa di Michelstaedter, appunto l’unità di persuasione e rettorica. Se, sempre ragionando in termini hegeliani, la persuasione è il negativo della rettorica, essa deve, dialetticamente, logicamente, necessariamente, contenere – e non già escludere, sopprimere – la rettorica. E la rettorica, parimenti, contenere, dal canto suo, la persuasione. È proprio nella dialettica tra questi due concetti opposti che emerge il senso e il vero significato della autenticità della vita umana. La luce dell’autentico non nega, non sopprime, ma include, conserva, custodisce tragicamente dentro di sé il buio dell’inautentico e la vacuità della vita mondana.

L’hegelismo si identifica per Michelstaedter in una prospettiva metafisica basata sull’idea della filosofia come sapere o scienza o concetto dell’assoluto e come tale da rigettare. Tuttavia la presenza di Hegel nella sua opera è molto più profonda di quanto possa sembrare in apparenza. L’Hegel che fa da sfondo alla teoresi e al linguaggio michelstaedteriano nell’uso di termini come finito-infinito, perfetto-imperfetto, essere assoluto o finito in se stesso e infinita mancanza, non è quello della Fenomenologia dello spirito, ma quello della Scienza della logica, e precisamente quello del capitolo sull’Essere determinato[21].

In ogni caso, persuasione e rettorica, pur pensate assieme nel loro vicendevole e inevitabile richiamo, possono essere tranquillamente analizzate separatamente e autonomamente. Ed è quello che in effetti Carlo Michelstaedter fa ne La persuasione, la cui architettonica non a caso presenta due scansioni principali, due step strutturali: il primo è quello in cui Michelstaedter analizza la persuasione; il secondo quello in cui l’autore analizza il concetto di rettorica. In quest’opera, il discorso intorno al concetto stesso di persuasione terrà sempre viva, ma in filigrana, l’istanza perversa della rettorica; e, viceversa, il discorso circa la rettorica porterà sempre nel suo grembo l’impulso verso la persuasione, il desiderio della vita umana nel suo valore più autentico.